روستای کندرود

روستای کندرود

اعتقادات مذهبی در مورد اوتانازیا

 

در قرن سیزدهم میلادی توماس اکوئین تماس موارد خودکشی را مردود دانسته است به این علت که :

ـ این عمل زیر پا گذاشتن خواستها و آرزوهای طبیعی شخصی برای زنده بودن است .

ـ این کار به دیگر انسانها لطمه می زند .

ـ زندگی هدیة خداوند است و تنها خود او می تواند آن را بگیرد .

کلیسای کاتولیک لهستان مخالفت خود را با قانون جدید این گونه اعلام کرد : «چنین تصمیمی قبلاً توسط نازی های آلمان اتخاذ شده بود . این تلاشی است توسط انسان برای اصلاح کردن خداوند در حالی که زندگی انسان در دست خویش نیست و ما گیرندة زندگی نیستیم » .

حرمت زندگی انسان ارزشی است اصولی که پیامبر اسلام بر آن تأکید فراوان کرده اند . خداوند در قرآن می فرماید : « هر کسی نفسی را بدون حق قصاص و یا بی فساد کردن او در زمین به قتل رساند مثل آن است که همة مردم را کشته و هر که نفسی را حیات بخشد مثل آن است که همه را حیات بخشیده است » ( سورة مائده آیه 32 ) .

آیا در اسلام حق خودکشی وجود دارد ؟ خیر از آنجایی که ما خودمان را خلق نکرده ایم ، اختیاری هم نسبت به وجودمان نداریم و موظف به مراقبت از آن هستیم و خداوند تنها مالک و گیرندة زندگی است . این استدلال که کشتن انسان برای رهایی او از درد و رنج کشنده است از نظر اسلام قابل قبول نیست . در اسلام شکیبایی و تحمل قویاً مورد توجه قرار گرفته است و بسیاری از گروههای مذهبی اعتقاد دارند که رنج و درد انسان می تواند فرصت خوبی برای خداشناسی و تزکیه نفس باشد .

از نظر مالی شکی نیست که هزینة مراقبت از بیمار علاج ناپذیر بسیار بالا است اما کسانی که عامل اقتصادی را دلیل عمده برای تجویز اوتانازیا می دانند با این ادعا که وقتی انسان از کار می افتد و سودمندی خود را از دست می دهد بار سنگینی می شود بر اقتصاد جامعه ، منطقی کاملاً بیگانه با اسلام است . ارزشها بر مسایل اقتصادی تقدم دارند و مراقبت از افراد ناتوان در اسلام فضیلتی است که بسیار به آن توصیه شده است

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:48 ] [ رضا ]

[ ]


اوتانازیا از دیدگاه قانون

 

بسیاری از مردم کشتن بیماران ناامیدی که به تنهایی زندگی خود رسیده اند حمایت می کنند اما اگر این حق الزام آور و قانونی شود چطور ؟ امکان سوء استفاده وراث بی حوصله و کم طاقت چه می شود ؟ آیا پزشکان در صورت اوتانازیا از تعقیب معاف خواهند شد ؟

بسیاری معتقدند که اوتانازیا در تمام کشورها معمول است پس بهتر است که قوانین مربوط به آن تدوین گردد تا این کار در خفا انجام نشود این بیم هم وجود دارد که بیماران برای خاتمه دادن به زندگیشان به هلند سفر کنند .

یک پزشک استرالیایی به نام Philip Nitschke پیشنهاد کرد یک کشتی متعلق به هلند خریداری شود و در آبهای خارج از قلمرو استرالیا با توسل به قانون اوتانازیای هلندی استفاده گردد . این پزشک استرالیایی معتقد است که اگر قایق اوتانازیای او جامة عمل به خود نپوشید ، بیماران اوتانازیایی استرالیا قطعاً به هلند سفر خواهند کرد .

همانطور که در تعریف اوتانازیا ذکر شد اوتانازیا عبارت است از قطع درمان و از بین رفتن ارادی بیمار . قطع درمان به دو صورت امکان دارد :

1ـ قطع درمان با انجام افعال مثبت .

2ـ قطع درمان به واسطة ترک فعل .

به طور مثال پزشکی که با اذن و رضایت بیمار سرمی را که حیات او بدان بستگی دارد از دست بیمار خارج می کند و مرگ بیمار را تسریع می کند مرتکب قتل شده است . اما در این مورد باید قایل به تفکیک شد : چنانچه پزشک با اتکای به اذن سابق بیمار اقدام به انجام این عمل نماید ، اذن و عفو سایق بیمار تأثیری در مورد بحث نخواهد داشت و اقدام پزشک منطبق با بند الف ماده 206 قانون مجازات اسلامی و عمل ارتکابی قتل عمد خواهد بود : « مواردی که قاتل با انجام کاری و قصد کشتن شخص معین یا فرد یا افرادی غیر معین از یک جمع را دارد خواه آن کار نوعاً کشنده باشد خواه نباشد ولی در عمل سبب قتل شود » قتل عمدی خواهد بود . چرا که پزشک قصد کشتن آن بیمار را داشته و عمل او نیز هر چند نوعاً کشنده نبوده ولی در عمل سبب قتل بیمار گشته است . اما چنانچه رضایت بیمار مبنی بر سلب حیات خویش پس از عملیات منتج به مرگ اعلام گردد به نظر می رسد که عمل پزشک منطبق با ماده 268 قانون مجازات اسلامی و از موارد قصاص نمی باشد : « چنانچه مجنی علیه قبل از مرگ جانی را از قصاص ساقط می شود و اولیای دم نمی توانند پس از مرگ او مطالبه قصاص نمایند » . البته باید دانست که سقوط مجازات قصاص در مادة 268 به معنی آن نیست که حق مطالبة دیه مقتول را از پزشک نخواهند داشت .

حالت دوم یعنی قطع درمان به واسطة ترک فعل یعنی پزشک بیمار را به حال خود واگذارد و از اقداماتی که برای زنده نگه داشتن او لازم است خودداری کند ، مرتکب ترک فعلی گردیده است که به واسطة آن از بیمار سلب حیات شده است با توجه به ماده 206 و بندهای سه گانة آن در می یابیم که در سه بند این ماده فعل مثبت به عنوان رکن مادی قتل عمد معرفی گردیده است نه ترک فعل . در این حالت نمی توان عمل پزشک را منطبق با مادة 206 قانون مجازات اسلامی دانست البته خودداری از مراقبت و مداوای بیمار توسط پزشک و پرستار به قصد سلب حیات جزء وظایف آن می باشد و می تواند آنها را در معرض اتهام قتل عمدی قرار دهد . اما از آنجا که آرای دادگاه باید مستند به حکم قانون باشد و اصل تفسیر مضیق قوانین کیفری و تفسیر به نفع متهم و نیز تأکید ماده 206 بر فعل مثبت مادی مانع از شناختن ترک فعل به عنوان رکن مادی قتل عمد می شود .

البته می توان عمل پزشک را منطبق با بند 2ماده واحد قانون مجازات خودداری از کمک به مصدومین و رفع مخاطرات جانی دانست که مقرر میدارد : (( هرگاه کسانی که حسب وظیفه یا قانون مکلف هستند به اشخاص آسیب دیده یا اشخاصی که در معرض خطر جانی قرار دارند کمک نمایند از اقدام لازم و کمک به آنها خودداری کنند به حبس تعزیری از شش ماه تا سه سال محکوم خواهند شد )). و در نهایت طبق ماده 612 قانون مجازات اسلامی هر کس مرتکب قتل عمد شود وشاکی نداشته و یا شاکی داشته ولی از قصاص گذشت کرده باشد ویا به هر علت قصاص نشود در صورتی که اقدام وی موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه ویا بیم تجری مرتکب یا دیگران شود دادگاه مرتکب را به حبس از سه تا ده سال محکوم می نماید .

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

برچسب ها: ,اوتانازیا,طرح اوتانازیا,

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:47 ] [ رضا ]

[ ]


تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد

 

یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مى‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مى‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است.

کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مى‏کنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مى‏پردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مى‏شوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟

آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است:

الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛

ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛

ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر.

ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟

در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداخته‏اند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود.

در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریه‏اى که ترجیح داده مى‏شود، خواهیم پرداخت.

ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیش‏بینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مى‏گوید:

که زردشت گوید به استا و زند

که هر کس که از کردگار بلند

به پیچد به یکسال پندش دهید

همان مایه سودمندش دهید

پس از سال اگر او نیاید به راه

کشیدش به خنجر به فرمان شاه

در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از این‏رو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با این پرسش روبه‏رو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟

نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مى‏توان خلاصه کرد:

رویکرد انکار

فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار داده‏اند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغرب‏زمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست.

برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانسته‏اند. دکتر احمد صبحى منصور - از نویسندگان سنّى‏مذهب - در این باره مى‏گوید:

«در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است.

حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مى‏شود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5)

این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دکتر صبحى صالح در این باره مى‏نویسد:

«من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مى‏توان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6)

در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفته‏اند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مى‏افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکم‏ترى باشیم. و بر این اساس قائل شده‏اند که هرچه تکلیفى سنگین‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مى‏کند مشکوک‏تر و ضعیف‏تر تلقى مى‏شود و از حجیّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)

اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفته‏اند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مى‏شناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)

البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سخت‏گیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسلیم شده‏اند.(11)

البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریه‏پردازان نشان مى‏دهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏کند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مى‏توان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(12)

در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیش‏فرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد.

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:47 ] [ رضا ]

[ ]


مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین»

 

در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم - اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم - تازه نوبت به آن مى‏رسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مى‏زند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از این‏رو ابن حزم مى‏گوید:

«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13)

قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریخته‏اند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذیرفتنى است؟

رویکرد تحلیل

فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمى‏آیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مى‏کند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمى‏بیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مى‏شود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى:

فکل حکم جاءَ فیه مصلحة

و ان لدى الاوهام لیست واضحة

لکن عند الانفس الکلیّة

اسرارها الخفیّة جلیة(15)

محققان فن اصول، نشان داده‏اند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مى‏شود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16)

در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را نادیده نمى‏انگارند، سعى کرده‏اند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند.

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

برچسب ها: ,اکراه,اکراه یعنی چه,اکراه چیست,اکراه در قانون مجازات جدید,اکراه در حقوق جزا,اکراه در معاملات,اکراه و اجبار,اکراه در قانون مدنی,اکراه در دین,اکراه در معامله,قاعده اکراه چیست,اکراه در قانون مجازات اسلامی جدید,اکراه و اجبار در حقوق جزا,تاثیر اکراه در معاملات,اثر اکراه در معاملات,اکراه و اجبار در حقوق,اکراه و اجبار (حق.)$fa,اکراه و اجبار در حقوق ایران,تفاوت اکراه و اجبار,فرق اکراه و اجبار,اکراه اجبار اضطرار,فرق بین اکراه و اجبار,تفاوت اکراه و اجبار و اضطرار,اکراه در قانون مدنی افغانستان,اکراه قانون مدنی,

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:47 ] [ رضا ]

[ ]


آثار ارتداد بر دولت اسلامى

 

در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گیرد. مثلاً عبدالقادر عودة، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مى‏گوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مى‏دهد، از این‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى - و از آن جمله اسلام - اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مى‏کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام»، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مى‏گیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى‏ دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مى‏کند قابل تعقیب است‏(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى «حقوق دیگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبیل «دزدى» به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مى‏باشد یعنى «نوع حکومت» بر «جرم» تأثیرى نمى‏گذارد.

ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشته‏اند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه «جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟» آورده‏اند:

«این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست.»(20)

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

 

برچسب ها: ,دولت اسلامی,دولت اسلامی فی العراق والشام,دولت اسلامی عراق و شام وبسایت,دولت اسلامی توییتر,دولت اسلامی Twitter,دولت اسلامی عراق و شام Facebook,دولت اسلامیه,دولت اسلامی شام,دولت اسلامی افغانستان,دولت اسلامی ایران,دولت اسلامی عراق و شام,دولت اسلامی عراق و شامات,دولت اسلامی عراق و شام Twitter,دولت اسلامی عراق و شام ویدئو,دولت اسلامی عراق و شام ویدیو,دولت اسلامی عراق و شام اخرین اخبار,اخبار دولت اسلامی عراق و شام,جنایات دولت اسلامی عراق و شام,دولت اسلامی داعش,دولت اسلامي داعش,دولت اسلامی داعش شام,وبسایت دولت اسلامی داعش,سايت دولت اسلامي داعش,تصاویر دولت اسلامی داعش,وب سايت دولت اسلامي داعش,نقشه دولت اسلامی داعش,گروه دولت اسلامی داعش,اخبار دولت اسلامی داعش,دولت اسلامى عراق وشام,دولت اسلام عراق وشام,داعش دولت اسلامی عراق و شام,دولت اسلامی عراق وشام اپارات,دولتی اسلامی عراق وشام,دولت اسلامي عراق شام,دولت اسلامی عراق شام داعش,سايت دولت اسلامي عراق و شام,سایت دولت اسلامی عراق و شام,گروه دولت اسلامى,گروه دولت اسلامى داعش,گروه دولت اسلام,دولت خلافت اسلامى,دولت خلافت اسلامی,دولت خلافت اسلامی عراق و شام,خلیفه دولت اسلامی,دولت خلافت اسلامی عراق,اخبار دولت اسلامى,اخبار دولت اسلامي عراق و شام,اخبار دولت اسلامي داعش,اخبار دولت اسلام,دولت اسلامی شام عراق,وبسایت دولت اسلامی شام و عراق,اخبار دولت اسلامی شام و عراق,سایت رسمی دولت اسلامی عراق شام,نقشه دولت اسلامی شام و عراق,مجاهدین دولت اسلامی شام و عراق,دولت اسلامی عراق تا شام,گروه دولت اسلامی یا داعش,فیلم گروه دولت اسلامی داعش,

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:46 ] [ رضا ]

[ ]


ارتداد، به «تعدى به حقوق دیگران»

 

در این گرایش، ارتداد، به «تعدى به حقوق دیگران» تعبیر و تفسیر مى‏شود و از این زاویه، آثار زیانبار آن در «جامعه» مورد توجه قرار مى‏گیرد، زیرا ارتداد، محیط پاک عقیده و ایمان را آلوده مى‏سازد و از این نظر جامعه را در معرض تباهى قرار مى‏دهد. و با توجه به اینکه «ایمان» و عقیده، نقش بنیادین در رفتار و اخلاق انسانها دارد، از این‏رو مرتد نه تنها خود را به شقاوت مى‏افکند، بلکه با آشکار کردن انحراف خویش، دیگران را نیز در معرض سقوط فکرى و اخلاقى قرار مى‏دهد:

«آزادى انسانها نباید موجب تجاوز به حقوق دیگران شود و بر این اساس تجاهر به ارتداد و فسق و پرده‏درى و هتک مقدسات مردم و تضییع حقوق آنان و آلوده کردن محیط سالم جامعه به حکم عقل و شرع ممنوع است. شخص مسلمان سابقه‏دار در اسلام اگر علناً مرتد شود و مقدسات دینى را زیر سؤال ببرد همچون غده سرطانى خواهد بود که به تدریج به پیکر سالم جامعه سرایت مى‏کند و چه بسا از بعضى توطئه‏هاى سیاسى علیه اسلام و جامعه مسلمین حکایت مى‏کند و در حقیقت محارب با آنان است.»(21)

علامه سید محمدحسین فضل‏اللَّه هم با تأکید بر اینکه احکام مرتد، آزادى فکرى را دچار محدودیت نمى‏سازد و فضاى گفتگو در باره مسایل اعتقادى را ضیق نمى‏کند، به سراغ این فلسفه اجتماعى - سیاسى مى‏رود که حساسیت اسلام نسبت به ارتداد، از حساسیت اسلام نسبت به هویت جامعه اسلامى برمى‏خیزد. زیرا در چنین جامعه‏اى، «اظهار اسلام» به معنى «التزام» به نظمى خاص و پذیرش هویتى ویژه است. از این‏رو متقابلاً ارتداد:

«نوعى سرکشى و عصیان بر هویت عمومى جامعه به شمار مى‏آید که موجب اخلال در آرامش جامعه مى‏شود. و البته شورش بر جامعه، در دائره «خیانت بزرگ» قرار مى‏گیرد.»(22)

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

برچسب ها: ,تعدى,تعدى سنين,تعدى الميقات ولم يحرم,تعدى على موظف عام,تعدى سنين محمد نور,تعدى سنين رامى جمال كلمات,تعدى مواسم وفصول,تعدى سنين رامى جمال Mp3,تعدى سنين محمد نور Mp3,تعدى سنين محمد نور كلمات,تعدى سنين رامى جمال سمعنا,تعدى سنين كلمات,تعدى سنين محمد نور سمعنا,تعدى سنين وهى بتحلى وبتحلى,ما حكم من تعدى الميقات ولم يحرم,رجل تعدى الميقات ولم يحرم,حكم من تعدى الميقات ولم يحرم متعمدا,جنحة تعدى على موظف عام,مذكرة تعدى على موظف عام,مذكرة فى جنحة تعدى على موظف عام,مذكرة نقض فى جنحة تعدى على موظف عام,تعدى سنين محمد نور نغم العرب,تعدى سنين محمد نور يوتيوب,تعدي سنين محمد نور طربيات,تعدي سنين محمد نور تحميل,تعدي سنين محمد نور موالي,تعدي سنين محمد نور 4 شيرد,اغنية تعدى سنين محمد نور,اغنية تعدى سنين رامى جمال كلمات,كلمات تعدى سنين رامى جمال 2013,كلمات اغنية تعدى سنين رامى جمال بالفرانكو,كلمات اغنية تعدى سنين رامى جمال 2014,كلمات اغنية تعدى سنين رامى جمال,كلمات اغنية تعدى سنين رامى جمال سمعنا,تعدى مواسم وفصول كلمات,تعدى مواسم وفصول Mp3,تعدي المواسم وفصول,اغنية تعدى مواسم وفصول Mp3,كلمات اغنية تعدي مواسم وفصول,تحميل اغنية تعدى مواسم وفصول,تحميل اغنية تعدى مواسم وفصول Mp3,حميد الشاعري تعدى مواسم وفصول Mp3,اغنية تعدى سنين رامى جمال Mp3,تعدي سنين رامي جمال طرب Mp3,تنزيل اغنية تعدي سنين رامي جمال Mp3,تحميل اغنية تعدى سنين رامى جمال سمعنا Mp3,رامي جمال تعدي سنين Mp3 Download,تعدى سنين محمد نور Mp3 سمعنا,اغنية تعدي سنين محمد نور Mp3,تحميل اغنية تعدى سنين محمد نور Mp3,تحميل تعدى سنين محمد نور Mp3,تحميل اغنية محمد نور تعدي سنين Mp3 سمعنا,اغنية تعدى سنين محمد نور كلمات,كلمات اغنية تعدى سنين محمد نور الجديد,

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:45 ] [ رضا ]

[ ]


کیفر ارتداد، حکم حکومتى

 

آنچه در باره ارتداد تاکنون آوردیم، رویکردهاى مختلفى بود که از منظر دین و احکام فقهى در باره این موضوع وجود دارد و از سوى اندیشمندان مسلمان به ویژه در دوران معاصر مطرح شده است. ولى به نظر مى‏رسد که باب تحقیق و پژوهش را در باره احکام مرتد نمى‏توان مسدود دانست و این احتمال را در کاوشهاى علمى نمى‏توان نادیده گرفت که شاید زوایاى نادیده و نکات ناشنیده‏اى باقى مانده است که با تأمل بیشتر بتوان بدان دست یافت، بدون شک روح اجتهاد در لابه‏لاى همین عرصه‏هاى جدید، پویایى و شکوفایى پیدا مى‏کند. از این‏رو طرح احتمالات و ارائه فرضیه‏هایى که حتى امروزه اتقان و استحکام لازم در آنها دیده نمى‏شود، مى‏تواند در راستاى یک تلاش علمى، و براى به ثمر نشستن یک بحث جامع، سودمند و مفید تلقى شود.

نظریه‏اى که اینک در باب احکام ارتداد مطرح مى‏شود، در «حد یک احتمال» است که براى تأیید آن، شواهد و قرائنى گردآورى شده است و تلاش شده که در چارچوب موازین مورد قبول فقهى، سازماندهى و تقریر گردد.

اساس این فرضیه آن است که آیا عقوبت مرتد را به عنوان «تعزیر» مى‏توان شناخت و آن را از باب حدود خارج ساخت و در نتیجه احکام منصوص مرتد را «حکم ولایى» به حساب آورد؟

در آغاز به توضیح «حکم ولایى» مى‏پردازیم، و سپس «ملاکهاى تشخیص حکم ولایى» را مطرح کرده و به «تطبیق» آنها با کیفر مرتد اقدام مى‏کنیم و در نهایت مؤیدات بیرونى آن را عرضه مى‏نماییم.

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:45 ] [ رضا ]

[ ]


حکم حکومتى ارتداد و شیوه بازشناسى آن

 

احکامى که از طرف پیامبر اکرم(ص) اعلام گردیده است، سه گونه است:

1- احکامى که رسول خدا فقط مأموریت «ابلاغ» آن را داشته و مستقیماً از طرف خداوند مقرر شده است، مثل وجوب نماز، زکات، حج و ...

2- احکامى که پیامبر به عنوان «قاضى»، صادر نموده و به عنوان «حکم قضایى» به قضیه خاصى مربوط است، مثل حکم به مالکیت فردى در جریان یک مخاصمه، یا حکم به اجراى حدّ یا تعزیر نسبت به یک مجرم.

3- احکامى که رسول خدا بر مبناى «رهبرى» خویش جعل نموده و ناشى از اختیارات وى در ولایت و زعامت جامعه است، مثل فرمان به جهاد با یک گروه خاص، و یا صدور دستورالعملى در باره کیفیت جمع‏آورى و مصرف مالیات.

اساس این تقسیم‏بندى از قرنها پیش مورد قبول فقها بوده است.(67) این نکته نیز مورد اذعان آنها قرار دارد که همه احکام آن حضرت در باره «عبادات»، از باب «تبلیغ» حکم الهى بوده است ولى در زمینه مسایل اجتماعى، احکامى از حضرت وجود دارد که با ابهام روبه‏رو است و باید بر اساس قرائن و شواهد، نوعِ آن مشخص شود و چه بسا فقها برداشتهاى مختلفى از آن ارائه کرده‏اند.

از جمله این موارد، سخن پیامبر است که: «هر کس زمین مرده‏اى را آباد کند، از آنِ اوست».(68) برخى فقها این حدیث را بیانگر یک «حکم الهى» دانسته‏اند که توسط پیامبر «ابلاغ» شده است. از این‏رو گفته‏اند: از نظر قانون شرع، هر کس مجاز است که به احیاى زمین بپردازد و آن را تصاحب کند، و این کار نیازى به اذن خاص از سوى حاکم اسلامى ندارد. ولى اکثریت فقها بر این عقیده‏اند که کلام رسول خدا، «حکم حکومتى» است و آن حضرت از موضع رهبرى جامعه، چنین اجازه‏اى را صادر کرده است لذا در هر عصر، امام و پیشواى آن زمان، حق دارد که مرزهاى مجاز و شرایط قانونى احیاى زمین را تعیین نموده و اعلام نماید. شیخ طوسى، ابن ادریس، محقق حلّى و علامه حلّى نظریه دوم را ترجیح داده‏اند.(69)

همچنین پیامبر در بیان دیگرى، اعلام کرد: هر کس در جنگ دشمنى را بکشد، اسباب و لوازم شخصى مقتول را مالک مى‏شود.(70) برخى مانند ابن جنید، آن را «فتوا» تلقى کرده و جنبه «کلیّت» و شمول در آن دیده‏اند.(71) ولى شیخ طوسى و علامه حلّى، آن را حکم حکومتى دانسته‏اند. شهید اول در ترجیح این دیدگاه مى‏گوید:

«این دستور در برخى جنگها صادر شده است لذا مربوط به آن بوده و قابل تعمیم نیست. به علاوه اصل اولى در باب غنیمت آن است که به همه تعلق دارد: «و اعلموا انما غنمتم من شى ...» و سخن پیامبر در باره لوازم شخصى مقتول با ظاهر آیه منافات دارد. به علاوه که چنین حکمى مى‏تواند به ترغیب و تحریض مسلمانان به قتل کفارى که اموال بیشترى به همراه دارند و بى‏اعتنایى نسبت به سرنوشت جنگ و غفلت از دشمنان بیانجامد و در نتیجه نظام جنگ را مختل نموده و یا انگیزه‏هاى مادى را در میان مجاهدان زنده کند. بر خلاف آنکه پیشواى مسلمین، با توجه به مصالح خاص و شرایط ویژه، و به شکل موردى، چنین دستورى را صادر کند.»(72)

این تحلیل به صورت کامل مورد تأیید شهید ثانى نیز قرار گرفته است.(73) شیوه استدلال فقها در این گونه موارد نشان مى‏دهد که براى تشخیص کلیّت یک قانون و یا محدودیتهاى زمانى آن بر اساس مصالح متغیّر، ابتدا باید میزان انطباق آن را با «عمومات» و اصول اولیه که در کتاب و سنت وجود دارد، در نظر گرفت، و سپس «مورد» آن حکم و شرایط ویژه مربوط به فضاى صدور حکم را بررسى کرد، و در نهایت، مصالح و مفاسدى را که بر حکم مترتب مى‏شود، ارزیابى نمود. با بررسى این سه مرحله، «ماهیت حکم» و شعاع آن را مى‏توان تشخیص داد. البته اگر نتوان بر اساس چنین بررسیهایى، حکومتى بودن حکم را احراز نمود و مورد، «مشکوک» تلقى شود، باید به سراغ قواعد دیگر رفت و برخى از فقها بر این عقیده‏اند که چون اغلب احکام صادره از پیامبر، جنبه «تبلیغى» داشته است، لذا مورد مشکوک را به «غالب» باید ملحق ساخت و در نتیجه «فتواى شرعى» و «حکم کلى الهى» تلقى کرد.(74)

اینک بر اساس این مبانى باید در باره حکم قتل مرتد تأمل نمود و ماهیت آن را تحلیل کرد. قبلاً باید توجه داشت که این کیفر، بر خلاف مجازات سرقت، زنا و محاربه در قرآن کریم ذکر نشده است. همچنین تردیدى وجود ندارد که اگر قرآن به حکمى تصریح کند، ثبات و دوام آن مسلم است.

در قرآن کریم هرچند از ارتداد به عنوان یک عمل زشت و ناپسند یاد شده و پیامدهاى زیانبار آن در دنیا و آخرت گوشزد گردیده است ولى کیفر دنیوى آن تبیین نشده است و بر عقوبت معنوى و اُخروى آن تأکید شده است:

«و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخرة و اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون؛(75)

هر یک از شما که از دینش برگردد و در حال کفر بمیرد، اعمالش در دنیا و آخرت نابود مى‏شود و آنان اهل دوزخ بوده و در آن جاودانه خواهند ماند.»

در این آیه، با اینکه لحن بسیار شدیدى نسبت به مرتدان به کار گرفته شده است، ولى با آوردن قید «فیمت و هو کافر» - چنانچه در حال کفر بمیرند - اشاره شده است که راه نجات به روى آنها بسته نیست و قبل از مرگ از فرصت «رهایى از عقاب» برخوردارند و تنها در صورتى که ارتداد تا لحظه مرگ ادامه یابد و مرتد با کفر بمیرد گرفتار غضب الهى بوده و مجازات خواهد شد.(76)

متأسفانه عده‏اى از فقها در این مسأله چندان پیش آمده‏اند که گفته‏اند با توبه، نه تنها مجازات دنیوى از او ساقط نمى‏شود بلکه توبه مرتد به طور کلى در نزد خداوند غیر قابل قبول است. به گونه‏اى که این سخن به عنوان «فتواى مشهور» بین اصحاب تلقى شده است!(77) این نظریه، نمونه‏اى از موارد غفلت از قرآن در زمینه پژوهشهاى فقهى است. به خصوص که در سوره آل‏عمران به صراحت قبول توبه مرتدان مطرح شده است:

«کیف یهدى اللَّه قوماً کفروا بعد ایمانهم ... اولئک جزاؤهم اَنَّ علیهم لعنة اللَّه و الملائکة و الناس اجمعین خالدین فیها لا یخفّف عنهم العذاب و لا هم ینظرون اِلّا الّذین تابوا من بعد ذلک و اصلحوا فان اللَّه غفور رحیم؛(78)

چگونه خداوند قومى را که پس از ایمانشان کافر شدند هدایت مى‏کند؟ ... آنان سزایشان این است که لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگى بر ایشان است، در آن جاودانه بمانند، نه از عذاب ایشان کاسته گردد و نه مهلت یابند. مگر کسانى که پس از آن توبه کردند و درستکارى پیشه کردند که خداوند آمرزنده مهربان است.»

به هر حال، با عدم تعیین مجازات دنیوى ارتداد در قرآن،(79) اول دستورى که در این باره وجود دارد، حکم پیامبر به «قتل مرتد» است:

«من بدّل دینه فاقتلوه؛

هر کس دینش را تغییر داد بکشیدش».(80)

این حدیث هرچند در «متون معتبر حدیثى» شیعه دیده نمى‏شود، ولى استناد به آن در «متون فقهى» شایع است.(81)

اینک این سؤال مطرح است که آیا این حکم، به عنوان یک حکم حکومتى از طرف پیامبر صادر شده است و رسول خدا به عنوان زمامدار جامعه اسلامى چنین مجازاتى را براى مرتدان تعیین کرده است و یا این کیفر، از «حدود الهى» بوده و پیامبر آن را ابلاغ کرده و به اجرا گذارده است؟

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

برچسب ها: ,حکم حکومتى,حكم حكومتى چيست,حكم حكومتي چيست,

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:45 ] [ رضا ]

[ ]


فضاى صدور حکم قتل مرتد

 

جریان «ارتداد» در صدر اسلام، ماجرایى گسترده و «کاملاً سیاسى» بوده است و چنان نبوده که برخى از مسلمانان در شرایط عادى و طبیعى، و بر اساس تدبّر و در اثر شبهه، و به صورت فردى دست از آیین خود برداشته و از اسلام روى برگردانند. بلکه این کفار و مشرکان بودند که همه تلاش خود را براى به وجود آوردن جریان ارتداد در جامعه اسلامى و ایجاد شکاف در صفوف مسلمانان به کار مى‏گرفتند و در این راه نه از جنگ و خونریزى کوتاهى مى‏کردند و نه از فریب و نیرنگ کم مى‏گذاشتند. قرآن کریم به مسلمانان هشدار داده بود که آنها براى برگرداندن شما از دینتان جنگ را ادامه مى‏دهند و مبادا در برابر آنها عقب‏نشینى کرده و دنیا و آخرت خود را تباه سازید:

«و لا یزالون یقاتلونکم حتى یردّوکم عن دینکم ان استطاعوا و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعمالهم فى الدنیا و الاخره؛(82)

و پیوسته آنان با شما مى‏جنگند تا اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند و کسانى از شما که از دین خود برگردند و در حال کفر بمیرند، آنان کردارهایشان در دنیا و آخرت تباه مى‏شود.»

شیوه کفار براى بازگشت مسلمانان از اسلام آن بود که گروهى را به «تظاهر به اسلام» و همراهى با مسلمانان وا مى‏داشتند و سپس از آنها مى‏خواستند که اعلام کفر نموده و از اسلام روى گردانند تا از این طریق مسلمانان را دچار سردرگمى کرده و در ایمان و اعتقادشان خلل به وجود آورند:

«و قالت طائفة من اهل الکتاب امنوا بالذى انزل على الذین امنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون؛(83)

و جماعتى از اهل کتاب گفتند: در آغاز روز به آنچه بر مؤمنان نازل شد ایمان بیاورید و در پایان روز انکار کنید، شاید آنان از اسلام برگردند.»

و با توجه به این گونه فشارها و شیطنتها، پیامبر اسلام مسلمانان را نسبت به «طرح کفار» که در صدد جایگزینى کفر به جاى ایمان و رجعت به کفر - ارتداد - بودند، آگاه نموده و هشدار مى‏داد:

«... یردّوکم بعد ایمانکم کافرین.»(84)

«... یردوکم على اعقابکم.»(85)

آیات قرآن گواه آن است که ارتداد، از شگردهاى جریان نفاق در صدر اسلام بوده است که براى ضربه زدن به اسلام انجام مى‏گرفته است، لذا در روایتى از امام باقر(ع) اشاره شده است که منافقان براى دستیابى به اغراض خاصى، وارد جامعه اسلامى مى‏شدند و پس از مدتى زندگى در دارالاسلام به دارالکفر بازمى‏گشتند، تا با اطلاعات بیشتر و آمادگى افزون‏تر به مبارزه علیه اسلام ادامه دهند.(86)

شیوه منافقان آن بود که در میان مسلمانان کفر خود را پنهان مى‏داشتند و تلاش مى‏کردند که مؤمنان را هم به مانند خود، بى‏اعتقاد کرده و به کفر بکشانند:

«فما لکم فى المنافقین فئتین ... ودّوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون سواء».(87)

در آن شرایط، ارتداد به معنى گسستن از حکومت اسلامى و هم‏پیمانى با کفار در شرایط دشوار مسلمانان بود. چنین اقدامى به خصوص از سوى منافقان و بیماردلانى صورت مى‏گرفت که از قدرت کفار هراس داشتند و امیدى به پیروزى مسلمانان نداشتند. این مطلب از آیات به هم پیوسته سوره مائده‏(88) استفاده مى‏شود که ابتدا از پذیرش «ولایت کفار» نهى مى‏کند و سپس به حرکات «منافقان» در گرایش و ارتباط با کفار اشاره مى‏نماید و بعد از آن به «ارتداد» که در چنین زمینه‏اى رخ مى‏دهد و به عقب‏نشینى از مواضع ایمانى مى‏انجامد، مى‏پردازد:

«یا ایها الذین امنوا لا تتّخذوا الیهود و النصارى اولیاء ...

فترى الذین فى قلوبهم مرض یسارعون فیهم یقولون نخشى ان تصیبنا دائرة ...

یا ایها الذین امنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتى اللَّه بقوم یحبهم و یحبونه ...».

در تصویرى که از جریان نفاق در قرآن ارائه شده است، برخورد «ملعبه‏آمیز» آنان با ایمان دیده مى‏شود(89) که پیوسته مواضع متضادى اتخاذ کرده و دیندارى را ابزار هوسها و خواهشهاى نفسانى و دنیایى خود قرار مى‏دادند:

«ان الذین امنوا ثم کفروا ثم امنوا ثم کفروا ثم ازدادوا کفراً ...».(90)

اسلام نسبت به چنین افرادى که به جریان‏سازى علیه دین اقدام مى‏کنند، آزادى عمل را نمى‏پذیرد. و در قرآن نیز پس از اشاره به حرکات متضادشان در ورود به حوزه ایمان و خروج از آن، با تعبیر «بشر المنافقین» هویت منافقانه‏شان معرفى گردیده است.(91) در سوره منافقون نیز بر این ویژگى آنان تأکید شده است که از ایمان به کفر باز مى‏گردند:

«ذلک بانّهم امنوا ثم کفروا».(92)

و البته دشمنى منافقان با اسلام و اقدامات گسترده و پیچیده‏شان علیه مسلمانان، چندان در قرآن توضیح داده شده است، که جاى انکار و تردید نیست.

از سوى دیگر، ارتدادى که قرآن بازگو کرده است - و در صدر اسلام مصداق داشته است - ارتدادى توأم با «عناد و لجاجت» است و مرتدان کسانى‏اند که بر حقانیت پیامبر اسلام گواه بوده و سخن حق را آشکارا درک کرده‏اند ولى در عین حال از اسلام به کفر برمى‏گردند:

«کیف یهدى اللَّه قوماً کفروا بعد ایمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البیّنات».(93)

به بیان علامه طباطبایى، این ارتداد، ارتدادى از موضع طغیان و استکبار است.(94)

فضاى کلى آیات قرآن در باره ارتداد کاملاً گویاى آن است که در دوران تأسیس جامعه اسلامى، ارتداد، کاملاً «وجهه سیاسى» داشته است و به شکل «تغییر عقیده» از جانب یک فرد و بر مبناى تشخیص و تصمیم خود او انجام نمى‏شده است. بلکه حرکتى جمعى و گروهى، و با انگیزه‏هاى حق‏ستیزى و عناد توأم بوده و تحت تأثیر تحریکات و القائات دشمنان اسلام براى آسیب رساندن به جبهه ایمان صورت مى‏گرفته است.

این ویژگیها که در آیات قرآن آمده است، حکایت از آن دارد که ارتداد بدون این مشخصات، چندان اندک و یا غیر قابل اعتنا بوده است که از آن ذکرى به میان نیامده است و البته در چنین شرایطى اگر مجازات سنگین و شدیدى براى مرتدان در نظر گرفته شود، کاملاً توجیه‏پذیر بوده و به ویژه در دوران تأسیس جامعه اسلامى که هنوز پایه‏هاى عقیده و ایمان استقرار و استحکام کامل نیافته است، ضرورى است

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

برچسب ها: ,قتلوني عيونا السود,قتلوني عيونا السود كلمات,قتلوني عيونا السود وديع الصافي,قتلوني عيونا السود محمد عساف,قتلوني عيونا السود وائل كفوري,قتلوني عيونا السود وديع الصافي Mp3,قتلوني عيونا السود محمد عساف Mp3,قتلوني عيونا السود Mp3,قتلوني عيونا السود معين شريف,قتلوني عيونا السود ملحم زين,قتلة عثمان,قتلة عثمان ابن عفان,قتلة عثمان من الصحابة,قتلة عثمان في جيش علي,قتلة عثمان عند الشيعة,قتلة عثمان الخوارج,قتلة عثمان وعلي,قتلة عثمان من,اسماء قتلة عثمان بن عفان,مصير قتلة عثمان,قتلوني عيونا السود كلمات محمد عساف,قتلوني عيون السود كلمات,قتلوني عيون السود محمد عساف كلمات,كلمات اغنية قتلوني عيونا السود وديع الصافي,كلمات اغنية قتلوني عيونا السود محمد عساف,كلمات اغنية قتلوني عيونا السود مع الموال,كلمات موال قتلوني عيونا السود,كلمات اغنية قتلوني عيونا السود كاملة,قتلوني عيونا السود الكلمات,قتلوني عيونها السود,قتلوني عيونا السود Lyrics,قتلوني عيونها السود محمد عساف,كلمات قتلوني عيونا السود,قتلوني عيونا السود عساف,

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:44 ] [ رضا ]

[ ]


شرایط مختلف ارتداد

 

ثبات و دوام هر حکم، بستگى به ثبات موضوع آن دارد و اگر موضوع در شرایط مختلف، دستخوش دگرگونى شود، حکم خود را نیز در معرض تغییر قرار مى‏دهد.

ارتداد از موضوعاتى است که در شرایط گوناگون فرهنگى و اجتماعى، داراى تقسیمات مختلفى است و هر یک از اقسام آن، داراى تأثیر خاصى است. مثلاً:

- ارتداد گاه در حدّ «شک و تردید» در اصول عقاید اظهار مى‏شود و گاه به «نفى و انکار» آنها مى‏انجامد.

- شخص مرتد، گاه در اثر «جهل و نادانى»، به انکار مى‏پردازد، و گاه با علم و آگاهى، از قبول حق سرباز مى‏زند.

- ارتداد گاه جنبه شخصى داشته و گاه به شکل گروهى و جمعى انجام مى‏شود.

- ارتداد گاه ریشه‏هاى فکرى داشته و از شبهات برمى‏خیزد و گاه ناشى از جریانات سیاسى‏است.

- ارتداد گاه در دوران تأسیس جامعه اسلامى است، و گاه در زمان تثبیت صورت مى‏گیرد.

- شخص مرتد گاه در میان مسلمانان و فضاى اسلامى رشد یافته، و گاه در میان کفار زندگى کرده و تأثیر پذیرفته است.

- ارتداد گاه در عصر حاکمیت اسلام و تشکیل حکومت اسلامى است و گاه در زمان قبض ید حاکم اسلامى.

- شخص مرتد گاه با اقدامات عملى اهانت‏آمیز، ارتداد خود را آشکار مى‏کند و گاه با زبان بازگشت خود را اعلام مى‏دارد.

- مرتد گاه با ارتداد، عملاً هم به اقدام علیه حاکمیّت اسلامى برمى‏خیزد، و گاه بر میثاق خود پایدار مى‏ماند.

- ارتداد گاه به قصد خروج از اسلام، اظهار مسلمانى کرده است، و گاه اسلام را به عنوان آئین و مکتب خود پذیرفته بوده است.

- ارتداد گاه ریشه در فتنه دشمنان اسلام داشته و توسط معاندان بیرونى هدایت مى‏شود، و گاه صرفاً جنبه داخلى دارد.

- مرتد گاه در موقعیت خاصى قرار دارد که ارتدادش تأثیرگذار است و گاه ارتداد او تأثیرى در جامعه ایجاد نمى‏کند.

و ...

اصلِ عقلى و عقلایى لزوم تطابق بین جرم و کیفر، ایجاب مى‏کند که نوعى انعطاف‏پذیرى در کیفر مرتد با توجه به این گونه تفاوتها و تغییرها وجود داشته باشد. از این‏رو حمل نصّ نبوى بر کلیه این حالات و بى‏اثر دانستن کلیه این قیود، دشوار مى‏نماید. البته آنچه که در روایات اهل بیت علیهم‏السلام وارد شده است، شرح و تفصیل همان حکمى است که از سوى پیامبر اکرم(ص) اعلام شده است.

به علاوه این سؤال نیز به ذهن خطور مى‏کند که آیا در اجراى این حکم، رعایت مصلحت جامعه اسلامى، ضرورى است یا نه؟ بدون شک شرایط دوران تأسیس دولت اسلامى توسط رسول اکرم، فتنه‏هاى کفار و مشرکان براى نابودى اسلام، شگردهاى منافقین براى رواج دادن ارتداد، پیوستن مرتدان به سپاه دشمنان اسلام، وجود این حکم را در آن محیط و شرایط توجیه مى‏نمود و بلکه آن را ضرورى مى‏شمرد، ولى آیا «تعبداً» مى‏توان گفت که این «مصلحت» در همه محیطها و در تمامى شرایط، بدون تغییر باقى مى‏ماند؟ اگر تأمین مصلحت اسلام و جامعه اسلامى، در شرایط فکرى و اجتماعى گوناگون، راهکارهاى متفاوتى داشته باشد، قهراً باید حاکم اسلامى از این اختیار برخوردار باشد که با شناخت صحیح از محیط فرهنگى و اجتماعى خود، و بر اساس قواعد و موازینى که در فقه اسلام آمده است، مجازات مناسب مرتدان را تشخیص داده و «تعیین» نماید.

خوشبختانه فقهاى اسلامى، در تحلیل نصوص دینى، عنصر مصلحت را مورد توجه قرار داده‏اند و گاه بر مبناى آن حکمى را «مقیّد» دیده‏اند و لذا با تغییر مصلحت و عوض شدن شرایط، راه تغییر حکم را باز گذارده‏اند. مثلاً علامه محقق آقا ضیاءالدین عراقى پس از آنکه «اظهار شهادتین» را به جهت آنکه حکایت از «اعتقاد» دارد، سبب مسلمان شدن مى‏داند، و لذا با علم به خلاف، شهادتین را بدون اثر مى‏داند، اضافه مى‏کند:

«در صدر اسلام که بر منافقین، حکم مسلمانى مترتب مى‏شد - هرچند که اعتقاد نداشتند - صرفاً به خاطر «مصلحت» بود تا جامعه اسلامى آسیبى نبیند و عدد مسلمانان افزایش یابد، نه اینکه آنان واقعاً مسلمان بوده‏اند.»(102)

فقهایى مانند محقق عراقى، صاحب عروة الوثقى‏(103) و صاحب جواهر،(104) که اظهار شهادتین را با یقین به کذب و ادعاى خلاف، موجب مسلمانى نمى‏دانند، «حکم به اسلام» منافقانى که یقین به کذب آنها وجود دارد را در جهت «رعایت مصلحت» جامعه اسلامى تفسیر مى‏کنند. و بدین وسیله سخنان کسانى را که منافقان را مسلمان مى‏دانند و به «رفتار پیامبر» با ایشان تمسک مى‏کنند،(105) پاسخ مى‏دهند. از نظر آنان رفتار پیامبر و حکم به مسلمانى آنها در صدر اسلام، قابل تردید نیست، ولى از این رفتار یک قاعده کلى نمى‏توان استنتاج کرد، بلکه باید آن را در محدوده مصالح آن دوره و عوارضى که بر طرد آنها از میان مسلمانان مترتب مى‏شده است، ارزیابى کرد. سخن شیخ انصارى در این باب شنیدنى است.(106)

در اینجا با پرهیز از داورى پیرامون اسلام یا کفر منافقان، تنها خاطرنشان مى‏شود که در موضوع مهم احکام اسلام یا کفر، «نقش مصلحت» را به طور کلى نمى‏توان نادیده گرفت، چه اینکه در فقه نیز مورد توجه و بحث قرار گرفته است.

نمونه دیگر این نگرش در محدود ساختن یک حکم به مصالح خاص عصر و شرایط ویژه محیط، در اظهار نظر پاره‏اى از محدثین و فقها پیرامون رفتار امیرالمؤمنین با «اهل بغى» دیده مى‏شود، زیرا آن حضرت «راه توبه» را براى آنان باز گذارده بود و بدون استفصال از اینکه مسلمان‏زاده یا کافرزاده‏اند، توبه هر یک از آنان را پذیرفته، و مانند بقیه مسلمانان با ایشان رفتار مى‏کرد. در این باره علامه محمدتقى مجلسى مى‏گوید:

«حضرت على(ع) توبه خوارج را مى‏پذیرفت با اینکه آنان از سرسخت‏ترین کفار و پلیدترینشان بودند و آن حضرت از سابقه آنان که اصالتاً مسلمان و یا کافر بودند سؤال نمى‏کردند و به ارتداد فطرى یا ملى آنها توجهى نداشت. و چه بسا گفته شود که اوضاع، در آغاز اسلام با دوره‏هاى بعد فرق داشته است، زیرا در آن دوره، مردم تازه با اسلام آشنا شده بودند و اگر با آنان این گونه با شدت برخورد مى‏شد، هیچ کس باقى نمى‏ماند.»(107)

صاحب جواهر نیز در کتاب الجهاد، این نوع انعطاف‏پذیرى را در باره احکام مرتد پذیرفته است. وى در عین حال که شورشگران بر امام معصوم را «مرتد» مى‏داند و بسیارى از آنها را در زمان امیرالمؤمنین «مرتد فطرى» مى‏داند - که امکان توبه برایشان وجود ندارد و حکم قتل در باره آنها باید اجرا شود - ولى مى‏پذیرد که امام(ع) از کیفر آنان صرف نظر کرد و چه بسا «شبهه» را در حق آنها، «عذر» به حساب آورد.(108)

این تحلیل فقهى از محققى مانند صاحب جواهر نشان مى‏دهد که در سخت‏ترین شرایط ارتداد، که مرتدان سر به طغیان برداشته و در برابر امام معصوم دست به شمشیر برداشته‏اند، باز هم ممکن است به جهت برخى عوامل فرهنگى یا اجتماعى، مورد مجازات قرار نگرفته، و یا کیفر آنها تقلیل یابد.

شهید ثانى، این موضوع را به شکل روشن‏ترى مطرح کرده است. وى مى‏گوید:

«از نظر فقه، «بغاة» کافران مرتدند، ولى از آنان حتى‏الامکان درخواست بازگشت به اسلام مى‏شود. و اگر اشکال شود که ارتداد آنان فطرى است و در فقه شیعه توبه مرتد فطرى پذیرفته نیست، جواب مى‏گوییم: امیرالمؤمنین توبه خوارج را که در رأس بغاة بودند پذیرفت و برخورد حضرت نشان مى‏دهد که این نوع مرتدان، حکم خاصى دارند و ممکن است علت آن علاوه بر نص، نفوذ شک و شبهه در اندیشه و قلب آنها باشد.»(109)

محقق کرکى نیز در این بحث، به همین شکل وارد شده است.(110) این فقهاى بزرگ تلاش کرده‏اند تا برخورد حضرت با گروهى از مرتدان را مبناى استخراج یک «قاعده کلى» قرار دهند و در اثر چنین نگاهى به سیره حضرت على(ع) انعطاف‏پذیرى کیفر مرتد را در اثر رواج شبهات و رسوخ تردیدها که گاه منشأ پدید آمدن جریانات وسیع مخالفت در جامعه اسلامى مى‏شود، مورد توجه قرار داده‏اند. شاید بر مبناى همین اشارات، برخى علماى معاصر را بدینجا رسانده است که ارتداد دسته جمعى در اثر مسموم بودن فضاى فکرى جامعه را، مشمول احکام فقهى ارتدادندانند:

«اگر ارتداد مرتد فطرى در اثر شبهه‏اى بوده است که برایش به وجود آمده و در راه اعتقادش، مانع ایجاد کرده است، توبه او پذیرفته مى‏شود. به علاوه در باره ارتداد دسته جمعى و گروهى هم نمى‏توان کیفر ارتداد را جارى دانست، زیرا این گونه تغییر موضعها، معمولاً جنبه عادى و طبیعى در تغییر عقاید ندارد و غالباً برخاسته از جو فکرى جامعه و فضاى مسمومى است که بسیارى از مردم را تحت تأثیر قرار داده و به انحراف مى‏کشاند. در چنین فضایى نمى‏توان بر حفظ دین و عقیده اطمینان یافت.»(111)

در مجموع این بحث را چنین مى‏توان به پایان رساند که با توجه به قرائن مختلفى که در زمینه کیفر مرتد وجود دارد، باید به بررسى «ماهیّت این حکم» پرداخت و در این بررسى از:

- فضاى صدور حکم قتل مرتد که در آیات قرآن به شکل کاملاً شفّاف مطرح شده است،

- قواعد اولیه‏اى که در زمینه ارتداد مى‏تواند مورد استناد قرار گیرد،

- و شرایط مختلفى که ارتداد در آن رخ مى‏دهد،

کمک گرفت. این قرائن ما را به نظریه حکومتى بودن کیفر مرتد مى‏رساند و به آن جنبه «تعزیرى» مى‏بخشد. تعزیر «کیفر متغیّرى» است که با توجه به «شرایط خاص جرم»، از سوى امام مسلمین مشخص مى‏شود. و نه تنها «کمیت و میزان» آن به تشخیص حاکم بستگى دارد، بلکه اصل اجراى آن نیز به نظر امام واگذار شده است.(112) و در شرایطى که مصلحتى در تعزیر وجود نداشته باشد، از آن صرف‏نظر مى‏شود.(113) و بدین وسیله تعزیرات، از حدود، تمایز پیدا مى‏کنند، البته تفاوتهاى دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد.(114)

علاوه بر اینکه بررسى ماهوى کیفر و مرتد، این نظریه را تأیید مى‏کند، شواهد دیگرى نیز مى‏توان براى آن ارائه کرد، که فصل بعد متکفّل بیان آنهاست

 

کانال تلگرامی حقوقی 

پیشنهاد ویژه دانلود هزاران تحقیق و مقاله حقوقی

 

برچسب ها: ,ارتداد,ارتداد در اسلام,ارتداد مريئي,ارتداد المريء,ارتداد در قرآن,ارتداد در قانون مجازات اسلامی,ارتداد در مسیحیت,ارتداد در اسلام ویکی پدیا,ارتداد در اسلام زندیق,قانون ارتداد در اسلام,احکام ارتداد در اسلام,حکم ارتداد در اسلام چیست؟,ارتداد در دین اسلام,کتاب ارتداد در اسلام,حكم ارتداد در اسلام,ارتداد در فقه اسلامی,ارتداد معدي مريئي,اعراض ارتداد مريئي,علاج ارتداد مريئي,مرض ارتداد مريئي,اسباب ارتداد مريئي,ارتداد المريء وعلاجه,ارتداد المريء عند الاطفال,ارتداد المريء واعراضه,ارتداد المريء الارتجاعي,ارتداد المريء وعلاجه بالاعشاب,ارتداد المريء في رمضان,الارتداد المريءي,الارتداد المريئي,علاج ارتداد المريء,مجازات ارتداد در قرآن,جزای ارتداد در قرآن,حکم ارتداد در قرآن,ارتداد قرآن,کتاب ارتداد در قرآن,ارتداد در قانون مجازات اسلامی 92,قانون مجازات اسلامی در مورد ارتداد,مرتد در قانون مجازات اسلامی,ارتداد قانون مجازات اسلامی,حکم مرتد در قانون مجازات اسلامی,ارتداد در مسيحيت,حکم ارتداد در مسیحیت,حکم ارتداد در دین مسیحیت,ارتداد در دین مسیحیت,ارتداد مسیحیت,

[ جمعه 12 خرداد 1396 ] [ 14:43 ] [ رضا ]

[ ]


صفحه قبل 1 2 صفحه بعد